Как понимали богов позднеантичные авторы? Оставалась ли у них особая роль в литературе, особенно после принятия христианства?

Сравним двух латинских поэтов второй половины IV века: Децима Магна Авсония и Клавдия Клавдиана. Они оба были не римлянами по происхождению, Авсоний – галлом из Бордо, а Клавдиан – греком из Александрии, латынь была не первым их языком (переводчица Клавдиана Елена Рабинович даже сравнила его с англоязычным Набоковым), оба были панегиристами императоров. Авсоний принадлежал к политической элите, и при дворе христианских императоров не мог не быть христианином: скажем, в стихотворении о том, что нельзя на пиру пить больше трех чаш, он ссылается на Троицу как итоговый пример, более важный, чем пример трех Граций или иных мифологических троиц. Мы бы сочли это вольной и суетливой шуткой, но при всей скорости карьеры Авсония меньше всего его поэзию можно упрекнуть в суетливости. Он просто знал, что в официальной религии, которую он исповедовал без всяких противоречий для себя, духовный аргумент оказывается целью любого рассуждения, сколь бы этому рассуждению воображение ни помогало по ходу дела. Клавдиан был тремя поколениями младше Авсония, и служил уже императорам Западной Римской Империи, а не единого государства, был убежденным язычником, и никаких даже намеков на христианство в его мифологической поэзии мы не встречаем. Неужели новые поколения политической элиты стали веротерпимее? 

Ни в коем случае. Изменилось не значение веры, а статус поэзии: когда государство распадается, поэтам позволяется противостоять превратностям Фортуны, обращаться к далекому героико-мифологическому прошлому, и здесь личные страхи поэта и социальные страхи совпадают, и меньше всего само вдохновение поэта противоречит официальному запросу.

Язычники были и в следующем, V веке, например, неоплатоник Прокл, автор “Первооснов теологии”. Здесь нужно отметить, что в платонизме слово “теология” обозначало рациональное учение о богах, исследование их мира логическими методами, в отличие от мифов и сказаний древности. Слово “теология”, как и слово “догмат” перешло в христианство, для обозначения поддерживающих веру логических процедур. Для Прокла теология говорит не столько об олимпийских богах, нам привычных, сколько об идеальных сущностях: его религиозный мир населен прежде всего идеями, ангелами, геометрическими фигурами. Хотя Прокл бы убежденным противником христианства, которого терпели только из нежелания лишний раз трогать ученых, его система была адаптирована христианской мистикой, в лице его последователя, выдавшего себя за ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита. Заметим, что это типичный ход неопифагорейцев и неоплатоников – чтобы утвердить преимущества своей философской школы в конкурентной борьбе школ (а тогда эти школы боролись друг с другом так, как сейчас, например, направления в психологии или в ведении бизнеса), они сочиняли труды от лица основателей и древнейших представителей школы.

Собственно, уже у императора Юлиана Отступника, жившего за век до Прокла, боги были скорее философскими абстракциями. Реставрация язычества, проводимая Юлианом, в чем-то напоминала позднейшие клерикальные реставрации, но в чем-то отличалась: прежде всего, Юлиан настаивал на том, что у язычества есть свое Писание, не хуже христианского – сочинения поэтов и философов. Но Юлиан здесь столкнулся с проблемой, которую решить не смог: обличая христианство за мелочные противоречия в идее первородного греха, он не способен был закрыть глаза на противоречивые уроки, которые дает философия. 

Ведь поэты часто иронизируют, философы часто преувеличивают или шутят. Пришлось Юлиану стать не столько верховным жрецом, почитавшим Солнце как великую аллегорию торжества философии, сколько в каком-то смысле юродивым на троне.

В каком качестве греческие и римские боги присутствовали в средневековой литературе? Что именно помогло им сохранить своё «литературное» существование?

Резкая критика мифа началась уже в доплатоновской философии, для Ксенофана или Анаксагора богами были как бы мы сказали “законы природы”: ведь об обычных богах существует “докса”, мнение, обыденное и потому низкое, тогда как истина обретает себя только в дружбе с абсолютными истинными сущностями. Различение “истины” и “доксы” – ядро всей классической философии. Но уже в эллинистическом мире ригоризм Платона и Аристотеля был смягчен, и опять же не потому, что изменилась философия, но потому что изменилась литература. В эллинистической литературе стало важно не что говорится, а как говорится, умение работать с мифологическими сюжетами как прежде всего с определенным способом речи и способом аргументации. Но такое сведение богов на уровень художественных образов стало превращать художественную образность в религию – “докса” превратилась в “догмат”, слово того же корня, и стало пониматься положительно. Если можно превратить мифологию в эстетику с помощью риторического искусства, почему нельзя превратить эстетику в религию с помощью логического искусства?

В средневековой литературе боги, если говорить в самом общем смысле, присутствуют так же, как в книге

Н.А. Куна – как ряд занимательных историй, из которых можно сделать далеко идущие выводы не только о том, как себя вести, но как вообще организованы жизненные сюжеты, как оно бывает в жизни. У европейского средневековья был свой “Кун” – “Метаморфозы” Овидия и разного рода переложения, переработки, комментарии, пересказы на народных языках: в средние века комментарий понимался шире, к нему относилась и подпись под геральдической эмблемой, и стихотворная вариация на живом языке, и комментарии в таком смысле и рассказывали всем об Афине или Аполлоне. Хотя собственно завершенная средневековая переработка “Метаморфоз”, “Морализующий Овидий”, создается во Франции только в начале ΧΙV века, никто не мешал рассказывать мифы как сказки и прежде. “Метаморфозы”, соединившие в себе волшебную сказку, поучительные иносказания на все случаи жизни и рельефные образы героев, и стали домом античных богов и в Средние Века и во многом в эпоху Возрождения. Такие художники, как Тициан (как доказали Эрвин Панофски и Карло Гинзбург) читали не столько оригинал Овидия, трудный для них из-за плохого знания латыни, сколько народные книжки с картинками, где были переработки “Метаморфоз”. Можно сказать, они писали свои фрески по тогдашним комиксам.

В «Романе о розе» и других текстах, связанных с куртуазностью, мы встречаем богов любви, таких как Амур и Венера. Были ли и другие «тематические» группы богов, которые пережили античную эпоху и образы которых использовались средневековыми авторами? В чём особенности этих групп?

Куртуазная культура, культура “тонкой любви” (fin amour) – это прежде всего особый режим воображения, способность представлять отсутствующий предмет как присутствующий, любить с первого взгляда, на расстоянии, в долгой разлуке, с былой нежностью. В этом смысле куртуазная любовь противоположна, скажем, ревнивой и совсем не нежной любви Катулла. В таком воображении понятия олицетворяются: если венера и амур – нарицательные слова для разных моментов любви, то почему нельзя их вновь представить как персонажей, Венеру и Амора. 

“Роман о Розе” вовсе не перекидывает мостик в язычество, а делает то же самое, что нынешняя популярная психология, в которой комплексы, неврозы, травмы превращаются чуть ли не в существ, которых субъект должен по сюжету победить. Только если в современной психологии это существа неприятные, то в средневековой мифологии – приятные. Да и прецедентов перехода от собственного к нарицательному имени было слишком много, чтобы не пошел обратный процесс: если у Гомера “жарят на гефесте”, то есть просто на костре, то мы, глядя на вулкан, не думаем сначала, что это просто римское имя Гефеста, но поэт нам может это подсказать в любой момент.

Напомню, что словом “мифология” еще в античности называли не сами сказания о богах, но систематизацию этих сказаний, прежде всего “Мифологическую библиотеку” Аполлодора: мы бы назвали это скорее “картотекой”.

Слово “логос” с трудом переводится на русский язык, слишком много в нем значений, я обычно предлагаю как ближайший аналог английское to tell – вести бухгалтерский учет, называть, объявлять. Тогда мифология – это способность вести учет мифам, а разумеется, этот учет нужно делать с некоторым удовольствием.

Как такая “практическая мифология” Амора и других богов соединялась с христианским монотеизмом, только ли путем вытеснения ее в мир моральной аллегории? Было несколько способов соединения. Один из них представлен, например, в “Новой Жизни” Данте Алигьери, где явление Амора – часть внутренней жизни героя, Амор такая же часть переживаний героя, как и “духи зрения”, это почти физиология героя – способность влюбиться и понять подлинную любовь.

Но Амор одновременно преображает героя, и выступает как сила, действующая извне, тогда можно назвать Амор чем-то тоже вроде “закона природы” или самого общего психофизиологического процесса, объединяющего всю вселенную. Наконец, Амор и Беатриче принадлежат одному миру счастливых, и здесь тогда персонализм производен от идеи счастья: если Данте хочет видеть счастливую Беатриче, он допускает, чтобы счастье привело к нему Амора.

Другой вариант – это античное наследие, сохранявшееся в архитектуре и скульптуре, и как Вы спросили, “группы богов” были как раз те, которые просто группами изображались, скажем, Аполлон и Музы или боги планет. Особенность средневекового отношения к нему в том, что мифологизировались не только образы богов, но и образы поэтов – их создателей. Например, все мы знаем “Сказку о Золотом Петушке” и ее прототип в книге Вашингтона Ирвинга, но в средневековых сказаниях и поэмах, часто восточного происхождения (как “История семи мудрецов”, имевшая французскую стихотворную, итальянскую и даже старославянскую версии), Звездочет был ни кем иным, как поэтом Вергилием. Если он изобретает мифы и поэтические формы, почему ему не изобрести и звонкоголосого петушка? Тогда поэты пусть и отвечают за свои изобретения, и ни один епископ ничего не скажет против.

Наконец, третий вариант – евгемеризм, появившийся еще у ранних христианских апологетов, следы которого мы видим, скажем, в книге св. Августина “О граде Божием”. Философ Евгемер считал, что боги классической мифологии – обожествленные правители древности. Христианским апологетам нравилась эта версия – ведь правители древности были скорее всего тиранами, и можно было упрекнуть язычников, что они почитают изначально порочных и развратных персонажей. Евгемеризм никогда не становился официальной христианской концепцией, но оказался важен для становления национальных культур в Новое время: сказания о богах любых народов трактовались в пользу наличия развитых древних цивилизаций у этих народов.

Как повлияли гуманисты на образы античных богов? В чём состояло их понимание античного язычества?

Конечно, Джованни Боккаччо, один из “трех венцов” раннего гуманизма (так называют Данте, Петрарку и Боккаччо), систематизировал мифологию в своей “Генеалогии языческих богов”. Его подход противоположен евгемеризму, для которого мифология аристократична и тиранична, наоборот, он утверждал, что поэты способны противостоять тирании и сказания о богах – наиболее демократический способ сообщить нравственные ценности публике. Боккаччо близок в этом некоторым отцам Церкви, скажем, Василию Великому, который считал античную мифологическую литературу, прежде всего Гомера, нравственной пропедевтикой для начинающих христиан. Но только Боккаччо ставит целью не просто собрать мифы, а систематизировать их, и в этом видит свою историческую задачу: по его мнению, поэты были первыми законодателями, и если систематизировать фантазии поэтов, это будет способствовать улучшению законов в родной Флоренции и общему социально-политическому прогрессу.

А самое известное изобретение гуманизма уже не “гражданского”, а “мистического”, как у Марсилио Фичино, это представление о prisca theologia (лат.: исконное богословие), об общих духовных представлениях классического язычества и библейской религии, обязанные общим биографическим истокам, например, воспитанию Моисея в Египте и влиянию египетской религии на греческую. Хотя источниковая база этих рассуждений была крайне ненадежной, например, как подлинные цитировались сочинения Гермеса Трисмегиста, учителя Моисея, представлявшие собой позднеантичный неоплатонический роман – только казнь Джордано Бруно, последнего крупного приверженца учения об общем корне язычества и христианства, положила конец этому изобретению. 

Семнадцатый век, начавшийся дымом костра Бруно, опасался заходить так далеко, боги стали опять просто моральными иносказаниями. Боги населили ренессансную литературу так же, как люди населили ренессансную историю – чтобы обжить ее, уже не отчитываясь всякий раз перед роком.

Осталось ли в современной литературе что-либо от образов греческих и римских богов эпохи Возрождения?

Думается, лучше говорить не об образах, а о стратегиях ХХ века. Например, то что делает Томас Манн в романе “Иосиф и его братья” с библейской традицией очень напоминает то, что сделал Боккаччо, показал историческую необходимость гуманизации религии. Или тетралогия Лоренса Даррела, ее не все любят, но это версия prisca theologia, только еще более гуманизированная. Поэтому я бы говорил не о самих мифах в романах ХХ века, но о воздухе гуманизма.

Если говорить о современной литературе как литературе ΧΧΙ века, contemporary, а не modern, то сам ее мультикультурализм – это история того, как культура становится поэзией, и богам становится вольготно не только напоминать о себе, но и помогать людям, может быть под масками психологических состояний или обстоятельств. Если “случай – псевдоним Бога”, то поэзия жизни – псевдоним богов. ■

Беседовала Эльнара Ахмедова